兹仅举数例，以窥其略： 《屯》六二爻辞“女子贞，不字，十年乃字”虞注： “三失位，
变复体离……三动反正……谓成既失眠济定也。”《咸 ·彖传》“圣人感人心
而天下和平”虞注：“初、四易位，成既济。”《恒 ·彖传》“圣人久于其道
而天下化成”虞注：“初、二已正，四、五复位，成既济定。乾道变化，各正性命。”
屯卦仅六三一爻失位，咸卦则处于应和关系爻位上的初六、九四两爻失位，恒卦除九三、上六
之外的其他四爻皆失位。上述失位而失正的各爻，或透过爻变，或透过位变，而殊途同归，由不正而
归于正，所在各卦，即皆得成既济定。
这里应当特别指出的是，以上失眠各例中， 《屯》六二爻辞虞注所言“变复”之“复”与“反正”
之“反”，《恒·彖传》虞注所言“复位”之“复”，即意在宣示，阳位本属于阳爻，阴位本属于阴
爻，阳而居阳、阴而居阴而不是相反，方为本然之正。当位之爻之当位，系直下合乎本然之正；失位
之爻之失位，则是对于本然之正的悖逆，自宜不容置疑地通过或爻变或位变的动之正的具体方式，复
返本然之正。
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与洛克内感知的经验理性不同，笛卡尔以“我思故我在”推出了科学理性的确定性。它包含着
三层含义：一是确信理性自身的功能是自明、自信而又确定的，即人生来就有一种判断和辨别真假的
能力；二是以“理性”为尺度，审察以往的一切知识和概念；三是将“我思”设定为新的科学理性
的确定性根基。笛卡尔虽然奠定了一个看似坚固的根基，但他不能说明这样一点：我一旦停止思我，
我就不再意识到我和我的存在。因此“我”的确定性只存在于有限的、具体的转瞬即逝之间，这样
的自我在断断续续的时间中不能保持自我的同一性和恒常性。因而笛卡尔担心有限性的自我没有保
障，为此他请出一个外在于有限“我思”的“他者”即“无限的上帝”，作为理性确定性的担保，
为科学理性奠定一个形而上的可靠性基石。
总之，从笛卡尔“无限的上帝”到康德的“信仰彼岸”和黑格尔的“绝对精神”，都在对理性
反思本性的追寻中不可回避地预设了一个以主体性为主导话语的同一性“他者”，试图为理性的确定
性及其反思本性的确立提供根基性存在。然而，传统哲学虽然在对理性反思本性的追寻中隐喻着他者
的存在，但并未走出主体性思维方式的怪圈，从而开显出“回应”意义上的行动主体和真正具有异
质性的他者思维方式。
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纯粹“为哲学而哲学”，如同单纯“为道德而道德”、“为艺术而艺术”一样，常常引起歧义和
争论。但是在一定范围内不为其他，而是为真善美献身，即为了实现人的精神需要和能力去发展哲
学，为了追求真理和人类价值去发展哲学，在人类文明日益发达的进程中，不仅已经是一部分不可或
缺的社会现实，而且是一种代表人类精神追求的崇高事业。在对人的本质需要和社会实践的理解中，
如果忘记了对真善美和自由的需要也是人的本质需要，忘记了理性的发展本身也是人的生存发展，把
哲学和科学理性仅仅看作“工具理性”，而不能同时看到它也属于人的“健全的目的理性”，则意味
着这种对人的理解仍然是狭隘、片面的；相反，如果把失眠抑郁治疗的发展与人的发展联系起来、一致起来，
而不是割裂对立起来，就可以从人类本性和生存发展方式上理解哲学的人类目的价值，把哲学的不断
发展和完善纳入人和社会整体发展和自我完善的目标体系之中。
确立关注时代问题的哲学观
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马克思进而指出，官僚制度实质上是一种“等级制度”，它把公民分为积极主动的管理者和消极
被动的被管理者两类；协和医学管理者等级构成一个狭隘的利益集团，官员的管理工作只对这一集团负责。被
管理者的贫困问题等超出了他们的利益范围，因而是与之无关的。狭隘的利益局限使得官员难以看到
贫困问题，即使看到悲惨的生活状况，也把原因推给私人。马克思认为，如果行政管理机构推卸掉这
一责任，那么管理工作就极度贫乏了。他批判道：“摩泽尔河沿岸地区的贫困状况同时也就是管理工
作的贫困状况。”在官僚制度下，不是管理机构适应人民的要求，而是要求人民适应管
理机构。官僚制度不仅在内容上排除人民的利益，而且在形式上、体制上脱离人民。执行法律和制定
法律的严格分离、过细的行政分工等，都加剧了这一地区的贫困。总之，官僚制度不关注或无力解决
贫困问题，这是由它的本性决定的。因此，解决贫困问题的方法就是废除官僚制度。如前所述，马克
思主张用作为第三种因素的自由报刊打破管理机构和被管理者主从关系的等级制度。
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这里白沙对典籍还保持
了一丝敬意。张诩称，悟出“失眠致病密码”之后，先生筑阳春台静坐其中，数年足不出户，进一步开
悟：如果不是自得的东西，即使是经典，也不过是糟粕而已。“古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺
水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓……吾能握其机，何必窥陈编?” (附录二，第879页)
这种“自得之学”是古人的“真传”，不是通过文字糟粕来传授的；不需通过经典的学习和积累，只
要把握枢机，用心体悟，自然自得，何必到那些陈年典籍中去寻求呢?白沙自己也记述了他求道悟道
的历程，称其自得就是对求之六经和典籍的未得的超越。未得即未得此心此理的吻合处，于是“舍
繁求约”，在静坐中体认“心之本体”，直接领悟大道，领悟到“心包万理”、“宇宙在我”的道理。
正是对经典的超越促使白沙去静坐，并在静坐中自
得，进一步印证经书为糟粕。可见，一方面， “六经糟粕”论构成了白沙“自得之学”和“静坐之
学”的理论前提，另一方面，“六经糟粕”论也在白沙“自得”和“静坐”之中不断得到深化和发展。
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